La pregunta que hay detrás de la pregunta
Pregúntele a un sacerdote ortodoxo si la doctrina cristiana se desarrolla y por lo general notará una vacilación antes de la respuesta. La vacilación no es una evasiva. Es el reconocimiento de que la palabra lleva dentro dos sentidos bastante distintos, y de que asentir o negar demasiado deprisa confundirá a quien ha preguntado.
Un instinto gobierna el lado ortodoxo de esta conversación, y conviene enunciarlo antes que nada. La fe se recibe, no se compone. San Judas escribe de «la fe que ha sido dada una vez para siempre a los santos» (Jds 3), y la Ortodoxia ha tomado esa frase con la mayor seriedad: los obispos y los concilios son administradores de algo ya entregado, no una comisión permanente con poder para mejorarlo. Sea lo que sea todo lo demás, la Iglesia no sostiene que pueda enseñar en el siglo XXI lo que no habría podido enseñar en el siglo II.
Pero la Iglesia dice hoy, con toda evidencia, cosas que nadie decía en el año 60. El Credo niceno emplea un término filosófico griego que no está en la Escritura. Un concilio defendió para la Virgen María un título que la Escritura no usa en esa forma. Algo ha sucedido entre entonces y ahora, y fingir lo contrario sería deshonesto. La cuestión es qué.
Dos cosas que la palabra puede significar
Cuando un teólogo católico romano dice que la doctrina se desarrolla, suele querer decir que la comprensión que la Iglesia tiene de una revelación dada una sola vez puede desplegarse realmente con el tiempo, de modo que lo implícito se vuelva explícito y pueda definirse como obligatorio. Cuando un teólogo ortodoxo niega que la doctrina se desarrolle, suele querer decir que al contenido de la fe no se le puede añadir nada, y que la tarea de la Iglesia es enunciar esa misma fe con las palabras que cada crisis exija. Dicho así, ambas posiciones se solapan bastante y discrepan en algo estrecho e importante.
El padre Serafín Rose hizo una observación de método en medio de una discusión completamente distinta, sobre la creación y la evolución, y se aplica aquí con exactitud. Su queja era que dos partes pueden pasar años intercambiando fuego usando una misma palabra para dos cosas distintas, de manera que ninguna de las dos llega a oír jamás lo que la otra afirma. Quien entre en la discusión sobre el desarrollo doctrinal debería determinar primero cuál de las dos preguntas se está haciendo, porque las respuestas van en direcciones opuestas.
Muchas de las discusiones entre «evolucionistas» y «antievolucionistas» son inútiles, por una razón fundamental: por lo general no están discutiendo sobre lo mismo.
El padre Serafín Rose, carta al doctor Alejandro Kalomiros, en Genesis, Creation and Early Man (Génesis, la creación y el hombre primitivo), segunda parte, «A Clear Definition» (St. Herman Press)
San Vicente de Lerins y su canon
El texto clásico de la tradición cristiana sobre esta cuestión lo escribió hacia el año 434 un monje del monasterio insular de Lerins, frente a la costa de Provenza, bajo el seudónimo de Peregrino. Su breve libro suele llamarse el Conmonitorio, y lo escribió para responder a un problema práctico: cuando aparece una enseñanza nueva y sus defensores citan la Escritura en su favor, ¿cómo distingue un cristiano corriente la verdad de la novedad?
Su respuesta, en el capítulo segundo, es la frase que se ha venido citando desde entonces. Los cristianos deben sostener «aquella fe que ha sido creída en todas partes, siempre y por todos», y la regla se observa siguiendo «la universalidad, la antigüedad y el consenso» (Conmonitorio, cap. 2, en la traducción inglesa de C. A. Heurtley). La universalidad es lo que la Iglesia confiesa en todo el mundo; la antigüedad, lo que sostuvieron los padres que nos precedieron; el consenso, aquello en lo que la gran mayoría de ellos coincidió al enseñar.
Es una regla mejor de lo que a veces se la hace parecer, y también más difícil de aplicar. Usada con escuadra y cartabón, excluiría buena parte de lo que todo cristiano acepta, pues casi nada se ha enseñado con palabras idénticas por absolutamente todos desde el principio. Vicente lo sabía. La mayor parte del Conmonitorio está dedicada a los casos en que la regla resulta difícil, y precisamente porque lo sabía escribió el capítulo que viene después.
La respuesta del propio Vicente: crecimiento, no alteración
El capítulo veintitrés del Conmonitorio se titula «Sobre el progreso en el conocimiento religioso», y no es lo que esperaría un lector que aguardara una negación tajante de todo cambio. Vicente se pregunta si entonces no hay progreso alguno en la Iglesia de Cristo, y responde que lo hay, y que debe ser muy grande. Lo que rechaza es la sustitución de una cosa por otra. En sus palabras: «El progreso exige que la cosa crezca en sí misma; la alteración, que se transforme en otra».
Su imagen es un cuerpo. Un niño se hace adulto y adquiere tamaño, fuerza y proporción, pero no le aparecen miembros nuevos; las articulaciones del hombre maduro ya estaban trazadas en el niño de pecho. Así la Iglesia puede entender más, explicar mejor y defender con mayor precisión, siempre que sea la misma enseñanza «en la misma doctrina, en el mismo sentido y con el mismo significado». Esa última expresión, in eodem sensu eademque sententia, es la que sostiene todo el edificio, y es la prueba que la Ortodoxia sigue aplicando.
De modo que el instinto ortodoxo no es hostilidad al crecimiento como tal, y vale la pena notar que fue el defensor de la antigüedad más citado de la tradición quien así lo dijo. Lo que Vicente excluye es la transformación disfrazada de madurez. Lo que permite es una Iglesia que entiende su propia confesión con mayor hondura, la enuncia con mayor exactitud y la defiende con mayor capacidad, porque alguien la ha negado y hay que responder a esa negación.
Palabras nuevas al servicio de una fe antigua
Tomemos homoousios, la palabra que está en el centro de Nicea en 325. No es un término bíblico. Peor aún: autores posteriores cuentan que había sido rechazada en un sínodo de Antioquía en la década de 260, a propósito de la condena de Pablo de Samosata, de manera que los padres de Nicea adoptaron una palabra de historial incómodo. San Atanasio dedicó todo un tratado a defender el uso de un término no escriturístico, argumentando que la palabra hacía falta porque Arrio y los suyos podían firmar cualquier fórmula bíblica entendiendo por ella algo distinto de lo que entendía la Iglesia.
Ese es el patrón. La palabra no añadió nada a la fe; cerró una puerta que se había dejado entreabierta. Los cristianos habían adorado a Cristo como Dios durante tres siglos sin ese término, y el término se acuñó para que pudieran seguir haciendo exactamente lo que ya hacían sin que se les dijera que aquello significaba otra cosa. El vocabulario nuevo es una medida defensiva, y la Iglesia lo ha adoptado por lo general a regañadientes.
Con Theotokos ocurre lo mismo. El título ya se usaba en la oración cristiana griega mucho antes de que Éfeso lo definiera en 431; la antigua oración que en español se conoce como «Bajo tu amparo» se conserva en un papiro griego que suele fecharse en el siglo III o IV, aunque la datación se ha discutido. El concilio no inventó la palabra. Se negó a que se la quitaran, porque lo que la palabra protege es una afirmación sobre Cristo: el nacido de María es el Hijo eterno, y no un hombre asociado a él.
La propuesta de Newman, tomada en serio
John Henry Newman publicó el Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana en 1845, mientras dejaba la Iglesia de Inglaterra por Roma. El libro merece algo mejor que la caricatura que suele recibir, y un lector ortodoxo que no lo haya leído está discutiendo con un rumor. Newman afrontaba una dificultad real con total honestidad: la Iglesia del siglo IV decía cosas que la Iglesia del siglo I no había dicho con esas palabras, y la apelación a la antigüedad por sí sola no le parecía explicarlo.
Su propuesta era que una idea viva dentro de una comunidad viva se comporta como algo vivo. Se le da vueltas, se la pone a prueba, se la aplica a circunstancias nuevas, y lo que en ella estaba implícito se vuelve explícito. Sabía perfectamente que esto podía usarse para justificar cualquier cosa, así que ofreció siete notas para distinguir un desarrollo verdadero de una corrupción: entre ellas la conservación del tipo, la continuidad de los principios, la capacidad de asimilación y la acción conservadora sobre su propio pasado. El cuidado es real. Newman no buscaba una licencia.
También se apoyó, de manera muy consciente, en Vicente de Lerins. Ambos usan la imagen del crecimiento corporal. Esa es la medida de lo cerca que pueden quedar ambas explicaciones, y por eso merece la pena identificar la distancia restante con precisión y no con retórica.
Por qué la Ortodoxia vacila
La primera vacilación tiene que ver con dónde recae la carga de la prueba. Según una explicación del desarrollo, una enseñanza puede justificarse mostrando que se sigue de principios que la Iglesia siempre ha sostenido, aunque nadie la enseñara durante muchos siglos. La Ortodoxia quiere algo más terco: el testimonio de la oración, la predicación y la práctica efectivas de la Iglesia. Una doctrina que no pueda encontrarse en lo que los cristianos hacían de rodillas es, en términos ortodoxos, una doctrina no probada, por elegante que sea la cadena de inferencias.
Una segunda vacilación se refiere a la Iglesia antigua. Si la doctrina se despliega, entonces los creyentes del siglo II poseían la fe de forma menos completa que los creyentes de hoy, y la Ortodoxia se resiste a decir eso. Los mártires de Lyon del año 177 tenían la fe entera. Lo que les faltaba no era verdad, sino vocabulario, y el vocabulario solo hizo falta más tarde porque más tarde se atacó la verdad.
La tercera vacilación es histórica y conviene enunciarla sin acaloramiento. La teoría de Newman se formuló en parte para dar cuenta de enseñanzas que la Ortodoxia no acepta: entre ellas la jurisdicción universal y la infalibilidad personal del obispo de Roma, definidas en 1870, y la Inmaculada Concepción, definida en 1854. Los cristianos ortodoxos no sostienen esas doctrinas y llevan siglos diciéndolo. La teoría del desarrollo no es la causa de ese desacuerdo, pero sí el marco que permitió describirlo con más facilidad.
Los teólogos ortodoxos no piensan aquí todos lo mismo. Algunos han sostenido que la distancia entre una teoría del desarrollo cuidadosamente formulada y la explicación ortodoxa del despliegue de la expresión es más corta de lo que sugiere el vocabulario, mientras que otros consideran ajena la categoría entera. Quien le diga que la tradición ortodoxa habla con una sola voz sobre esta cuestión concreta está ordenando la habitación.
Custodiar no es lo mismo que repetir
Hay una manera de sostener todo esto que es fiel en la forma y está muerta en la sustancia: conservar las fórmulas y perder aquello que las fórmulas se hicieron para proteger. La Ortodoxia no es inmune. El padre Serafín Rose, escribiendo en los años setenta sobre una estrechez que veía crecer entre los conversos y los ortodoxos nacidos en Occidente, consideraba que ese, y no la relajación, era el verdadero peligro.
el peligro principal es algo mucho más hondo: la pérdida del sabor de la Ortodoxia
El padre Serafín Rose, citado en hieromonje Damasceno, Father Seraphim Rose: His Life and Works (El padre Serafín Rose: su vida y su obra), cap. 63 «Super-Correctness» (St. Herman Press, 2003)
Dónde deja esto a quien se acerca a preguntar
Para un lector protestante, mucho de esto le resultará familiar desde una dirección inesperada. La apelación de los reformadores a la antigüedad, la sospecha ante enseñanzas que aparecen tarde y sin testigos antiguos, el instinto de que la Iglesia rinde cuentas ante algo que ella no inventó: también son instintos ortodoxos, y la coincidencia no es casual. En lo que la Ortodoxia difiere es en situar lo custodiado en la vida continua de una Iglesia visible y no solo en el texto, y esa diferencia es real y no conviene disimularla.
La conservación, bien entendida, no es un archivo. Se parece más a lo que una familia hace con una lengua: la gramática no cambia, el vocabulario crece cuando tiene que crecer, y todo el conjunto muere en el momento en que nadie la habla en casa. Los concilios acuñaron palabras porque la fe se estaba hablando, y se la estaba contradiciendo, por gente a la que le importaba enormemente. Una tradición que hubiera dejado de interesarse no habría necesitado nunca la palabra homoousios.
Por eso la última palabra aquí debería ser sobre la temperatura y no sobre la precisión. El padre Serafín pasó sus últimos años defendiendo al bienaventurado Agustín de Hipona —cuyos errores sobre la gracia y la predestinación no defendió en absoluto— frente a autores ortodoxos de su tiempo que querían borrar a aquel hombre de la lista de los padres. Escribiendo a un sacerdote en junio de 1981, explicó dónde estaba su propio temor.
Si ha leído hasta aquí y le parece que la respuesta ortodoxa es demasiado conservadora, esa es una postura razonable y no vamos a sacarle de ella con un artículo. Venga y vea qué aspecto tiene realmente, un domingo por la mañana y en una sala concreta, una fe que se cree inmutada. Los juicios de ese tipo se hacen mejor desde dentro de un edificio que desde fuera.
Yo mismo temo mucho más los corazones fríos de los «intelectualmente correctos» que cualquier error que ustedes puedan encontrar en Agustín.
El padre Serafín Rose, carta del 26 de junio de 1981, citada en hieromonje Damasceno, Father Seraphim Rose: His Life and Works (El padre Serafín Rose: su vida y su obra), cap. 86 «Orthodoxy of the Heart» (St. Herman Press, 2003)