La pregunta que hay debajo de la pregunta
Quien pregunta dónde está el cielo suele estar preguntando otra cosa. Quiere saber cómo es Dios, y si el Dios al que se llama amor en un aliento puede ser el Dios que en el siguiente manda a la gente a un fuego sin fin. Es una pregunta justa y muy antigua, y los Padres de la Iglesia no la respondieron suavizando ninguna de las dos mitades.
Lo que hicieron, en cambio, fue trasladar la pregunta de la geografía a la relación. El cielo y el infierno, en este relato, no son dos habitaciones de un edificio grande, con las puertas cerradas desde fuera. Son dos maneras de estar ante la presencia del mismo Dios, que no cambia de parecer respecto de nadie y cuyo amor no se retira de los condenados.
No es un juego de coordenadas
Los autores ortodoxos son notablemente cuidadosos con el lenguaje espacial en este punto. El padre Serafín Rose dedicó una sección de The Soul After Death (El alma después de la muerte) a lo que llamaba la localización del cielo y del infierno, y sostuvo que son enteramente reales sin ser lugares en ningún sentido burdo que un mapa pudiera manejar. El alma que deja el cuerpo no recorre una distancia medible.
Ese cuidado no es una vergüenza moderna ante una imagen precientífica. Es mucho más antiguo que el telescopio. La Iglesia ha usado siempre el lenguaje de la altura y la profundidad, del ascenso y del abismo, y siempre ha sabido que usaba imágenes de algo que las imágenes no pueden contener. La poesía litúrgica es generosa con tales estampas precisamente porque de nadie se esperaba que sacara una brújula.
Abandonar el marco espacial no vuelve más vago el asunto. Lo vuelve más nítido. A un lugar se puede llegar por accidente o por error administrativo; a una relación, no. Si lo que se describe es un modo de situarse ante Dios, entonces nada arbitrario lo decide, y no puede culparse de ello a nada externo. La enseñanza se parece menos a una sentencia dictada contra alguien y más a un diagnóstico de lo que ese alguien ha hecho de sí mismo.
Un solo amor, dos experiencias
El movimiento patrístico consiste en situar la diferencia en quien recibe, y no en Dios. La Escritura ya habla así: la carta a los Hebreos dice «porque nuestro Dios es fuego consumidor» (Heb 12:29), citando el Deuteronomio, y ese mismo fuego es en la Escritura calor, luz y gloria tantas veces como destrucción. Lo que difiere es aquello con lo que el fuego se encuentra.
San Isaac el Sirio, obispo de Nínive del siglo VII cuyas Ascetical Homilies (Homilías ascéticas) se leen en todo el mundo ortodoxo, lo enuncia con tanta agudeza como cualquiera. Enseña que quienes sufren en el infierno son azotados por el amor, y que la fuerza del amor obra de dos maneras a la vez: atormenta a quienes se han puesto en su contra mientras deleita a quienes han vivido conforme a él. El instrumento del tormento, según esta lectura, no es una ira divina, sino un afecto divino que el pecador no puede soportar.
El padre Lawrence Farley, al resumir a los Padres sobre este punto, emplea la comparación de la luz del sol y la ceguera: la luz brilla igual para todos, y lo que cada uno recibe de ella depende del estado del ojo. La comparación no es suya. Recorre toda la tradición, y por eso los autores ortodoxos dicen tantas veces que el fuego del infierno y la luz del cielo son el mismo fuego y la misma luz.
De dónde procede la imagen
La estampa está tomada de una serie de escenas más que deducida de principios primeros. Moisés ve una zarza que arde sin consumirse. Los tres jóvenes caminan ilesos en el horno babilónico mientras la llama mata a los hombres que están fuera. En el monte Tabor los discípulos ven una luz increada que sale del propio cuerpo de Cristo, y se les dice que no hablen de ello hasta más adelante.
El culto lleva el mismo instinto. Antes de la comunión, la Iglesia hace orar a sus fieles para que los Misterios sean para sanación y no para juicio y condenación, lo cual solo tiene sentido si el don mismo es una cosa y su efecto en quien lo recibe es otra. El pan y el vino no se convierten en dos sustancias distintas para dos clases distintas de personas. Algo en la persona decide cómo cae ese mismo don.
Lo que esto no significa: universalismo
Sería fácil, y deshonesto, deslizarse desde aquí hasta la afirmación de que al final todos se salvan porque el amor no cesa nunca. La Ortodoxia no ha enseñado tal cosa. El Quinto Concilio Ecuménico, en 553, condenó la doctrina origenista de la preexistencia de las almas, y el esquema origenista más amplio de una restauración final de todas las cosas nunca ha sido recibido como enseñanza de la Iglesia.
Mt 25 conserva el mismo adjetivo para la vida de los justos y para el castigo de los demás, y la Iglesia también lo ha conservado, sin explicarlo hasta hacerlo desaparecer. Lo que la Ortodoxia sí sostiene es que el rechazo es de la criatura y no de Dios, y que la Iglesia puede orar por cualquiera, incluso por aquellos respecto de los cuales no tiene fundamento para esperar, porque no conoce el final de ninguna historia salvo la suya. Una esperanza así está muy lejos de una doctrina según la cual todos se salvarán con certeza.
Hay una cautela afín respecto del propio san Isaac. Se le venera como santo, sus Ascetical Homilies son un tesoro, y ciertos pasajes escatológicos que se le atribuyen se han discutido y disputado durante siglos. La enseñanza del azote de amor se cita con aprobación en todo el mundo ortodoxo; la cuestión de hasta dónde pueden forzarse sus otras especulaciones es otro asunto, y no está resuelto.
Lo que esto no significa: una caricatura de Occidente
Los autores ortodoxos ponen a veces esta enseñanza frente a una imagen occidental en la que Dios castiga a los pecadores porque su justicia exige satisfacción, y el contraste suele trazarse con demasiada dureza. El lenguaje jurídico y forense de la salvación no es un invento occidental impuesto al Evangelio. Está en Romanos, está en los Salmos, y los Padres griegos lo usaron con tanta libertad como los latinos.
Anselmo, en el siglo XI, y los teólogos reformados que después de él desarrollaron la sustitución penal, intentaban decir algo serio sobre el costo del pecado y sobre por qué la cruz era necesaria y no solo conmovedora. Los cristianos que sostienen ese relato no están describiendo a un Dios mezquino. Se toman en serio la culpa, lo cual es señal de realismo moral y no de crueldad.
Donde la Ortodoxia difiere es en qué lenguaje trata como primario. Su gramática dominante es médica más que forense: el pecado como una enfermedad que desfigura a quien la padece, la salvación como curación, Dios como el médico, el infierno como la condición de quien no quiere ser curado. Ambos conjuntos de imágenes están en la Escritura. Cuál de ellos gobierna al otro cambia el aspecto de todo el cuadro, y esa diferencia merece enunciarse con claridad en lugar de disolverse en la afirmación de que todos queremos decir lo mismo.
Lo que de aquí se sigue en la práctica
Si el infierno es amor rechazado y no amor retirado, entonces la vida cristiana se parece menos a preparar un alegato de defensa y más a educar un ojo para que soporte la luz. Para eso sirve la práctica ortodoxa. El ayuno, la confesión, la limosna, el perdonar a quienes no han pedido disculpas, el estar de pie durante oficios largos: nada de ello gana nada, y todo ello cambia lentamente lo que una persona es capaz de recibir.
El perdón merece aquí una línea propia, porque es lo más difícil de todo esto y lo más exactamente relacionado con la enseñanza. Quien no quiere perdonar practica, en pequeño, el rechazo mismo que describen los Padres: el amor llega y no se le deja entrar. Los oficios ortodoxos insisten una y otra vez en ello, sobre todo la tarde anterior al comienzo de la Gran Cuaresma, cuando todos en la iglesia piden perdón a todos los demás, cara a cara y por su nombre.
Pone también un límite a la dureza religiosa, que es el punto en el que esta enseñanza muerde a sus propios creyentes. Quien es doctrinalmente exacto sobre la naturaleza del amor divino y frío con la persona que tiene al lado no ha entendido nada de él. El padre Serafín Rose, converso estadounidense que pasó sus últimos años advirtiendo a otros conversos precisamente de esto, formuló la prioridad en una frase.
Ser correcto es el lado externo del cristianismo. Es importante, pero no lo primero en importancia.
El padre Serafín Rose, charla sobre la sencillez, 1979, en el hieromonje Damasceno, Father Seraphim Rose: His Life and Works (El padre Serafín Rose: su vida y su obra) (St. Herman Press, 2003), cap. 87
Una puerta que queda abierta
Los lectores de otras tradiciones cristianas notarán que este artículo ha enunciado diferencias en vez de difuminarlas. Es deliberado, y no pretende ser una reprimenda. Un relato del cielo y del infierno que resultara idéntico al de todos los demás no le serviría a nadie, y fingir lo contrario insultaría a quien vino aquí para averiguar qué sostienen realmente los ortodoxos.
Al padre Serafín Rose, que llegó a la Ortodoxia desde una familia protestante y nunca dejó de escribir para gente como ellos, una catecúmena le preguntó en 1980 si podía seguir llamando cristianos a sus parientes protestantes y católicos romanos. Él respondió con amplitud y sin evasivas, sosteniendo la afirmación ortodoxa sobre la Iglesia mientras se negaba a pronunciarse sobre el alma de nadie, y terminó con una fórmula que atribuía al padre Dimitri Dudko.
Inmediatamente después añadió un paréntesis, en el sentido de que aquello tendría más peso si los propios ortodoxos diéramos mejor ejemplo. Parece la nota justa para terminar. La enseñanza aquí descrita no es una amenaza suspendida sobre nadie. Es un relato de lo que el amor hace cuando se encuentra con una persona, y una invitación a averiguar si es verdad.
Debemos ver a los no ortodoxos como personas a las que la Ortodoxia todavía no les ha sido revelada, como personas que son potencialmente ortodoxas
El padre Serafín Rose, carta del 27 de noviembre de 1980, en el hieromonje Damasceno, Father Seraphim Rose: His Life and Works (El padre Serafín Rose: su vida y su obra) (St. Herman Press, 2003), cap. 84