La question derrière la question
Demandez à un prêtre orthodoxe si la doctrine chrétienne se développe et vous obtiendrez d'ordinaire une hésitation avant la réponse. Cette hésitation n'est pas une dérobade. C'est la reconnaissance que le mot porte deux sens tout à fait différents, et qu'acquiescer ou refuser trop vite induirait en erreur celui qui a posé la question.
Un réflexe gouverne le versant orthodoxe de cette conversation, et il vaut la peine de l'énoncer avant tout le reste. La foi est reçue, non composée. Saint Jude parle de « la foi transmise aux saints une fois pour toutes » (Jd 3), et l'orthodoxie a pris cette formule très au sérieux : les évêques et les conciles sont les intendants d'une chose déjà donnée, non un comité permanent habilité à l'améliorer. Quoi qu'il en soit par ailleurs, l'Église ne tient pas qu'elle puisse enseigner au vingt et unième siècle ce qu'elle n'aurait pas pu enseigner au deuxième.
Mais l'Église dit aujourd'hui, de toute évidence, des choses que personne ne disait en l'an 60. Le Symbole de Nicée emploie un terme philosophique grec qui ne figure pas dans l'Écriture. Un concile a défendu pour la Vierge Marie un titre que l'Écriture n'emploie pas sous cette forme. Quelque chose s'est passé entre ce moment-là et le nôtre, et prétendre le contraire serait malhonnête. La question est : quoi ?
Deux choses que le mot peut signifier
Quand un théologien catholique romain dit que la doctrine se développe, il entend d'ordinaire que la compréhension qu'a l'Église d'une révélation donnée une fois pour toutes peut véritablement se déployer avec le temps, de sorte que l'implicite devienne explicite et puisse être défini comme obligatoire. Quand un théologien orthodoxe nie que la doctrine se développe, il entend d'ordinaire qu'on ne peut rien ajouter au contenu de la foi, et que la tâche de l'Église est d'énoncer la même foi dans les mots que chaque crise exige. Formulées ainsi, les deux positions se recouvrent largement et divergent sur un point étroit et important.
Le père Séraphim Rose a fait une remarque de méthode au milieu d'une tout autre discussion, celle de la création et de l'évolution, et elle s'applique ici exactement. Il déplorait que deux camps puissent passer des années à échanger des coups de feu en employant un mot commun pour deux choses différentes, si bien qu'aucun des deux n'entend jamais ce que l'autre affirme. Quiconque entre dans le débat sur le développement doctrinal devrait d'abord établir laquelle des deux questions est posée, car les réponses vont en sens opposés.
Beaucoup de discussions entre « évolutionnistes » et « anti-évolutionnistes » sont inutiles, pour une raison fondamentale : ils ne parlent généralement pas de la même chose.
le père Séraphim Rose, lettre au docteur Alexandre Kalomiros, dans Genesis, Creation and Early Man (Genèse, création et homme primitif), deuxième partie, « A Clear Definition » (St. Herman Press)
Saint Vincent de Lérins et son canon
Le texte classique de la tradition chrétienne sur cette question fut écrit vers 434 par un moine du monastère insulaire de Lérins, au large de la Provence, sous le pseudonyme de Peregrinus. Son petit livre s'appelle d'ordinaire le Commonitorium, et il l'écrivit pour répondre à un problème pratique : lorsqu'un enseignement nouveau paraît et que ses défenseurs citent l'Écriture à l'appui, comment un chrétien ordinaire distingue-t-il la vérité de la nouveauté ?
Sa réponse, au deuxième chapitre, est la phrase que l'on cite depuis lors. Les chrétiens doivent tenir « la foi qui a été crue partout, toujours et par tous », et la règle s'observe en suivant « l'universalité, l'antiquité, le consentement » (Commonitorium, ch. 2, dans la traduction anglaise de C. A. Heurtley). L'universalité, c'est ce que l'Église confesse à travers le monde ; l'antiquité, ce qu'ont tenu les Pères avant nous ; le consentement, ce que la grande majorité d'entre eux s'accordent à enseigner.
C'est une règle meilleure qu'on ne la fait parfois paraître, et aussi plus difficile à employer. Appliquée au cordeau, elle exclurait bien des choses que tout chrétien admet, puisque presque rien n'a été enseigné dans des termes identiques par littéralement tout le monde depuis le commencement. Vincent le savait. L'essentiel du Commonitorium est consacré aux cas où la règle est difficile, et c'est précisément parce qu'il le savait qu'il a écrit le chapitre qui suit.
La réponse de Vincent lui-même : croissance et non altération
Le vingt-troisième chapitre du Commonitorium s'intitule, dans la version de Heurtley, « Du progrès dans la connaissance religieuse », et ce n'est pas ce que prévoirait un lecteur qui s'attend à un refus pur et simple du changement. Vincent demande s'il n'y a donc aucun progrès dans l'Église du Christ, et il répond qu'il y en a un, et qu'il doit être très grand. Ce qu'il refuse, c'est la substitution d'une chose à une autre. Selon ses mots : « Le progrès veut que la chose s'accroisse en elle-même ; l'altération, qu'elle soit changée en une autre. »
Son image est celle d'un corps. L'enfant devient adulte et acquiert taille, force et proportions, mais il ne lui pousse pas de membres nouveaux ; les articulations de l'homme fait étaient déjà formées chez le nourrisson. Ainsi l'Église peut comprendre davantage, mieux expliquer et défendre plus exactement, pourvu qu'il s'agisse du même enseignement, « dans la même doctrine, dans le même sens et dans la même pensée ». Cette dernière formule, in eodem sensu eademque sententia, est celle qui porte tout l'édifice, et c'est le critère que l'orthodoxie applique encore.
Le réflexe orthodoxe n'est donc pas une hostilité à la croissance comme telle, et il vaut la peine de remarquer que le défenseur de l'antiquité le plus cité de la Tradition est celui qui l'a dit. Ce que Vincent exclut, c'est la transformation déguisée en maturité. Ce qu'il autorise, c'est une Église qui comprend sa propre confession plus profondément, l'énonce plus exactement et la défend avec plus de moyens, parce que quelqu'un l'a niée et qu'il faut répondre à cette négation.
Des mots nouveaux au service d'une foi ancienne
Prenez homoousios, le mot au centre de Nicée en 325. Ce n'est pas un terme biblique. Pis encore, des auteurs postérieurs rapportent qu'il avait été rejeté lors d'un synode d'Antioche dans les années 260, à propos de la condamnation de Paul de Samosate ; les Pères de Nicée ont donc adopté un mot au passé embarrassant. Saint Athanase a consacré tout un traité à défendre l'usage d'un terme non scripturaire, soutenant que ce mot était nécessaire parce qu'Arius et ses partisans pouvaient signer toutes les formules scripturaires en leur donnant un sens que l'Église ne leur donnait pas.
C'est là le schéma. Le mot n'ajoutait rien à la foi ; il fermait une porte qu'on avait laissée entrouverte. Les chrétiens avaient adoré le Christ comme Dieu pendant trois siècles sans ce terme, et le terme fut forgé afin qu'ils puissent continuer à faire exactement ce qu'ils faisaient sans s'entendre dire que cela signifiait autre chose. Un vocabulaire nouveau est une mesure défensive, et l'Église l'a généralement adopté à contrecœur.
Théotokos fonctionne de la même manière. Le titre était en usage dans la prière chrétienne grecque bien avant qu'Éphèse ne le définisse en 431 ; la prière ancienne connue en français comme « Sous l'abri de ta miséricorde » nous est parvenue sur un papyrus grec généralement daté du troisième ou du quatrième siècle, même si cette datation a été discutée. Le concile n'a pas inventé le mot. Il a refusé qu'on le retire, parce que ce que ce mot protège est une affirmation sur le Christ : celui qui est né de Marie est le Fils éternel, et non un homme qui lui serait associé.
La proposition de Newman, prise au sérieux
John Henry Newman publia en 1845 son Essai sur le développement de la doctrine chrétienne, au moment où il quittait l'Église d'Angleterre pour Rome. Le livre mérite mieux que la caricature qu'on en donne souvent, et le lecteur orthodoxe qui ne l'a pas lu discute avec une rumeur. Newman affrontait une difficulté réelle en toute honnêteté : l'Église du quatrième siècle disait des choses que celle du premier siècle n'avait pas dites en ces termes, et le seul recours à l'antiquité ne lui semblait pas en rendre compte.
Sa proposition était qu'une idée vivante dans une communauté vivante se comporte comme un être vivant. On la retourne, on l'éprouve, on l'applique à des circonstances nouvelles, et ce qui y était implicite devient explicite. Il savait parfaitement que cela pouvait servir à tout justifier, aussi proposa-t-il sept notes permettant de distinguer un vrai développement d'une corruption — parmi elles la conservation du type, la continuité des principes, la force d'assimilation et l'action conservatrice sur son propre passé. Le soin est réel. Newman ne cherchait pas un blanc-seing.
Il s'appuyait aussi, de façon appuyée, sur Vincent de Lérins. Les deux hommes emploient l'image de la croissance corporelle. C'est la mesure de la proximité possible entre les deux descriptions, et cela rend la distance qui subsiste digne d'être identifiée avec exactitude plutôt qu'avec de la rhétorique.
Pourquoi l'orthodoxie hésite
La première hésitation porte sur la charge de la preuve. Dans une perspective développementale, un enseignement peut être justifié en montrant qu'il découle de principes que l'Église a toujours tenus, même si personne ne l'a enseigné pendant des siècles. L'orthodoxie veut quelque chose de plus tenace : le témoignage de la prière, de la prédication et de la pratique effectives de l'Église. Une doctrine qu'on ne retrouve pas dans ce que les chrétiens faisaient à genoux reste, aux yeux de l'orthodoxie, non prouvée, si élégante que soit la chaîne des déductions.
Une deuxième hésitation concerne l'Église ancienne. Si la doctrine se déploie, alors les croyants du deuxième siècle possédaient la foi sous une forme moins complète que les croyants d'aujourd'hui, et l'orthodoxie répugne à le dire. Les martyrs de Lyon, en 177, avaient la foi tout entière. Ce qui leur manquait n'était pas la vérité mais le vocabulaire, et le vocabulaire n'a été requis plus tard que parce que la vérité a plus tard été attaquée.
La troisième hésitation est historique et doit être exposée sans passion. La théorie de Newman a été formulée en partie pour rendre compte d'enseignements que l'orthodoxie ne reçoit pas — parmi eux la juridiction universelle et l'infaillibilité personnelle de l'évêque de Rome, définies en 1870, et l'Immaculée Conception, définie en 1854. Les chrétiens orthodoxes ne tiennent pas ces doctrines et le disent depuis des siècles. La théorie du développement n'est pas la cause de ce désaccord, mais c'est le cadre qui a rendu ce désaccord plus facile à décrire.
Les théologiens orthodoxes ne sont pas ici entièrement d'un même avis. Certains ont soutenu que l'écart entre une théorie soigneusement formulée du développement et la description orthodoxe d'une expression qui se déploie est plus étroit que le vocabulaire ne le laisse croire ; d'autres tiennent la catégorie entière pour étrangère. Qui vous dira que la tradition orthodoxe parle d'une seule voix sur cette question précise arrange un peu les choses.
Garder n'est pas répéter
Il existe une manière de tenir tout cela qui est fidèle dans la forme et morte quant à la substance : conserver les formules et perdre ce que les formules étaient faites pour protéger. L'orthodoxie n'en est pas immunisée. Le père Séraphim Rose, écrivant dans les années 1970 au sujet d'une étroitesse qu'il voyait croître chez les convertis et chez les orthodoxes nés en Occident, y voyait le vrai danger, plutôt que le laxisme.
le principal danger est quelque chose de bien plus profond — la perte de la saveur de l'orthodoxie
le père Séraphim Rose, cité dans hiéromoine Damascène, Father Seraphim Rose: His Life and Works (« Le père Séraphim Rose : sa vie et son œuvre »), ch. 63 « Super-Correctness » (St. Herman Press, 2003)
Où cela laisse celui qui se renseigne
Pour un lecteur protestant, beaucoup de ceci paraîtra familier, mais venu d'une direction inattendue. Le recours des Réformateurs à l'antiquité, la méfiance envers des enseignements qui apparaissent tard sans témoins anciens, le sentiment que l'Église répond de quelque chose qu'elle n'a pas inventé — ce sont aussi des réflexes orthodoxes, et le recoupement n'est pas fortuit. Là où l'orthodoxie diffère, c'est qu'elle situe la chose gardée dans la vie continue d'une Église visible, et non dans le seul texte ; cette différence est réelle et ne doit pas être gommée.
Bien comprise, la conservation n'est pas un système de classement. Elle ressemble davantage à ce qu'une famille fait d'une langue : la grammaire ne change pas, le vocabulaire s'accroît comme il le faut, et le tout meurt dès l'instant où plus personne ne la parle à la maison. Les conciles ont forgé des mots parce que la foi était parlée, et contredite, par des gens à qui elle importait immensément. Une tradition qui aurait cessé de s'en soucier n'aurait eu aucun besoin d'homoousios.
C'est pourquoi le dernier mot devrait porter ici sur la température plutôt que sur la précision. Le père Séraphim a passé ses dernières années à défendre le bienheureux Augustin d'Hippone — dont il ne défendait nullement les erreurs sur la grâce et la prédestination — contre des auteurs orthodoxes de son temps qui voulaient rayer l'homme lui-même de la liste des Pères. Écrivant à un prêtre en juin 1981, il expliqua où se situait sa propre crainte.
Si vous avez lu jusqu'ici et jugez la réponse orthodoxe trop conservatrice, c'est une position raisonnable et ce n'est pas un article qui vous en délogera. Venez voir à quoi ressemble réellement, dans une salle un dimanche matin, une foi qui se croit inchangée. Les jugements de ce genre se forment mieux de l'intérieur d'un bâtiment que du dehors.
Je crains pour ma part la froideur de cœur des « intellectuellement corrects » bien plus que toutes les erreurs que vous pourriez trouver chez Augustin.
le père Séraphim Rose, lettre du 26 juin 1981, citée dans hiéromoine Damascène, Father Seraphim Rose: His Life and Works (« Le père Séraphim Rose : sa vie et son œuvre »), ch. 86 « Orthodoxy of the Heart » (St. Herman Press, 2003)