A pergunta por baixo da pergunta
Quem pergunta onde fica o céu costuma estar perguntando outra coisa. Quer saber como Deus é, e se o Deus que num fôlego é chamado de amor pode ser, no fôlego seguinte, o Deus que manda pessoas para um fogo sem fim. É uma pergunta justa e muito antiga, e os Padres da Igreja não a responderam suavizando nenhuma das duas metades.
O que fizeram, em vez disso, foi deslocar a pergunta da geografia para a relação. Céu e inferno, nesse entendimento, não são dois cômodos de um edifício grande, com as portas trancadas por fora. São dois modos de estar na presença do mesmo Deus, que não muda de ideia a respeito de ninguém, e cujo amor não é retirado dos condenados.
Não um conjunto de coordenadas
Os escritores ortodoxos são notavelmente cuidadosos com a linguagem espacial aqui. O padre Serafim Rose dedicou uma seção de The Soul After Death ao que chamou de a localização do céu e do inferno, e argumentou que eles são inteiramente reais sem serem lugares em qualquer sentido grosseiro que um mapa pudesse registrar. A alma que deixa o corpo não percorre uma distância mensurável.
Esse cuidado não é constrangimento moderno diante de uma imagem pré-científica. É muito mais antigo que o telescópio. A Igreja sempre usou a linguagem da altura e da profundidade, da subida e do abismo, e sempre soube que estava usando imagens para algo que as imagens não podem conter. A poesia litúrgica é generosa com essas figuras justamente porque ninguém deveria sacar uma bússola.
Abandonar a moldura espacial não torna o assunto mais vago. Torna-o mais nítido. A um lugar se pode chegar por acaso ou por erro administrativo; a uma relação, não. Se o que se descreve é um modo de estar diante de Deus, então nada de arbitrário o decide, e nada externo pode ser culpado por ele. O ensinamento se torna menos parecido com uma sentença aplicada a alguém e mais parecido com um diagnóstico do que essa pessoa fez de si mesma.
Um só amor, duas experiências
O movimento patrístico é situar a diferença em quem recebe, e não em Deus. A Escritura já fala assim: a carta aos Hebreus diz “porque o nosso Deus é fogo consumidor” (Hb 12:29), citando o Deuteronômio, e na Escritura o mesmo fogo é calor, luz e glória tantas vezes quanto é destruição. O que difere é aquilo que o fogo encontra.
Santo Isaac, o Sírio, bispo de Nínive no século VII cujas Homilias Ascéticas são lidas em todo o mundo ortodoxo, formula isso com uma agudeza ímpar. Ele ensina que os que sofrem no inferno são açoitados pelo amor, e que a força do amor age de dois modos ao mesmo tempo, atormentando os que se puseram contra ele e deleitando os que viveram de acordo com ele. O instrumento do tormento, nessa leitura, não é uma ira divina, mas um afeto divino que o pecador não consegue suportar.
O padre Lawrence Farley, resumindo os Padres nesse ponto, usa a comparação da luz do sol e da cegueira: a luz brilha igualmente sobre todos, e o que a pessoa obtém dela depende do estado do olho. A comparação não é invenção dele. Ela atravessa a tradição, e é por isso que os escritores ortodoxos dizem tantas vezes que o fogo do inferno e a luz do céu são o mesmo fogo e a mesma luz.
De onde vem a imagem
A figura é tirada de uma série de cenas, e não deduzida de primeiros princípios. Moisés vê uma sarça que arde sem se consumir. Os três jovens caminham ilesos na fornalha babilônica enquanto a chama mata os homens que estão do lado de fora. No Monte Tabor, os discípulos veem uma luz incriada saindo do próprio corpo de Cristo, e recebem a ordem de nada dizer a respeito até mais tarde.
O culto carrega o mesmo instinto. Antes da comunhão, a Igreja faz o seu povo rezar para que os Mistérios sejam para cura, e não para juízo e condenação, o que só faz sentido se o dom em si for uma coisa e o seu efeito sobre quem o recebe for outra. O pão e o vinho não se tornam duas substâncias diferentes para duas espécies diferentes de pessoas. Algo na pessoa decide como o mesmo dom a atinge.
O que isso não significa: universalismo
Seria fácil, e desonesto, deslizar daqui para a afirmação de que todos se salvam no fim porque o amor nunca cessa. A Ortodoxia não ensinou isso. O Quinto Concílio Ecumênico, em 553, condenou a doutrina origenista da preexistência das almas, e o esquema origenista mais amplo de uma restauração final de todas as coisas nunca foi recebido como ensinamento da Igreja.
Mt 25 mantém o mesmo adjetivo para a vida dos justos e para o castigo dos outros, e a Igreja também o manteve, sem explicá-lo para longe. O que a Ortodoxia sustenta é que a recusa é da criatura, e não de Deus, e que a Igreja pode rezar por qualquer pessoa, inclusive por aquelas a cujo respeito não tem fundamento para esperar, porque ela não conhece o fim de história alguma senão a sua própria. Uma esperança desse tipo está muito longe de uma doutrina de que todos certamente se salvarão.
Há uma cautela correlata quanto ao próprio Santo Isaac. Ele é venerado como santo, suas Homilias Ascéticas são estimadas, e certas passagens escatológicas a ele atribuídas vêm sendo discutidas e disputadas há séculos. O ensinamento do açoite do amor é citado com aprovação em todo o mundo ortodoxo; até onde se podem forçar suas outras especulações é outra questão, e uma questão em aberto.
O que isso não significa: uma caricatura do Ocidente
Escritores ortodoxos às vezes contrapõem este ensinamento a uma imagem ocidental na qual Deus castiga os pecadores porque sua justiça exige satisfação, e o contraste costuma ser traçado de forma aguda demais. A linguagem jurídica e forense da salvação não é uma invenção ocidental imposta ao Evangelho. Ela está em Romanos, está nos Salmos, e foi usada pelos Padres gregos com a mesma liberdade que pelos latinos.
Anselmo, no século XI, e os teólogos reformados que depois dele desenvolveram a substituição penal, tentavam dizer algo sério sobre o custo do pecado e sobre por que a cruz era necessária, e não apenas comovente. Os cristãos que sustentam esse entendimento não estão descrevendo um Deus mesquinho. Estão levando a culpa a sério, o que é sinal de realismo moral, e não de crueldade.
Onde a Ortodoxia difere é em qual linguagem ela trata como primária. Sua gramática dominante é médica, e não forense: o pecado como doença que desfigura quem a tem, a salvação como cura, Deus como médico, o inferno como a condição de quem não quer ser curado. Os dois conjuntos de imagens estão na Escritura. Qual deles governa o outro muda a aparência do quadro inteiro, e vale enunciar essa diferença com franqueza, em vez de dissolvê-la na alegação de que todo mundo quer dizer a mesma coisa.
O que disso se segue na prática
Se o inferno é amor recusado, e não amor negado, então a vida cristã se parece menos com montar uma peça de defesa e mais com treinar o olho para suportar a luz. É para isso que serve a prática ortodoxa. Jejum, confissão, esmola, perdoar quem não pediu desculpas, permanecer de pé em ofícios longos: nada disso merece coisa alguma, e tudo isso muda devagar aquilo que a pessoa é capaz de receber.
O perdão merece uma linha própria aqui, porque é o mais difícil desses exercícios e o mais exatamente ligado ao ensinamento. Quem não quer perdoar está praticando, em escala pequena, justamente a recusa que os Padres descrevem: o amor chega e não é admitido. Os ofícios ortodoxos insistem nisso, de modo mais evidente na noite anterior ao início da Grande Quaresma, quando todos na igreja pedem perdão a todos os demais, cara a cara e pelo nome.
Isso também põe um limite à dureza religiosa, e é aí que o ensinamento morde os próprios que creem nele. Quem é doutrinariamente exato quanto à natureza do amor divino e frio com a pessoa ao lado não entendeu nada a respeito dele. O padre Serafim Rose, convertido americano que passou seus últimos anos advertindo outros convertidos exatamente quanto a isso, formulou a prioridade numa frase.
Ser correto é o lado externo do cristianismo. É importante, mas não é o mais importante.
Padre Serafim Rose, palestra sobre a simplicidade, 1979, em hieromonge Damasceno, Father Seraphim Rose: His Life and Works (Padre Serafim Rose: sua vida e sua obra) (St. Herman Press, 2003), cap. 87
Uma porta deixada aberta
Leitores de outras tradições cristãs notarão que este artigo enunciou diferenças em vez de embaçá-las. Isso é deliberado, e não pretende ser uma repreensão. Um relato do céu e do inferno que acabasse sendo idêntico ao de todo mundo não serviria a ninguém, e fingir o contrário seria insultar quem veio aqui para descobrir o que os ortodoxos de fato sustentam.
Ao padre Serafim Rose, que chegou à Ortodoxia vindo de uma família protestante e nunca deixou de escrever para gente como ela, uma catecúmena perguntou em 1980 se podia continuar chamando de cristãos seus parentes protestantes e católicos romanos. Ele respondeu longamente e sem evasivas, sustentando a afirmação ortodoxa sobre a Igreja e recusando-se ao mesmo tempo a se pronunciar sobre a alma de quem quer que fosse, e terminou com uma fórmula que creditou ao padre Dimitri Dudko.
Logo em seguida acrescentou um parêntese, no sentido de que isso pesaria mais se os próprios ortodoxos dessem melhor exemplo. Parece a nota certa para terminar. O ensinamento aqui descrito não é uma ameaça pendurada sobre ninguém. É um relato do que o amor faz quando encontra uma pessoa, e um convite a descobrir se é verdade.
Devemos ver os não ortodoxos como pessoas às quais a Ortodoxia ainda não foi revelada, como pessoas que são potencialmente ortodoxas
Padre Serafim Rose, carta de 27 de novembro de 1980, em hieromonge Damasceno, Father Seraphim Rose: His Life and Works (Padre Serafim Rose: sua vida e sua obra) (St. Herman Press, 2003), cap. 84