如果这事发生在你身上
读到这篇文章的人当中，有不少人心里会有一段属于自己的经历，可以拿来与下面的讨论对照：一次心脏骤停、一次大出血、一场严重事故；随后是一种始终未曾褪去的清明，一种被完全理解地注视着的感受，以及一种不愿被送回来的心情。这类记忆通常被异常诚实地讲述出来，讲述者往往并不因此得着什么，而且相当克制，不肯把话说过头。
正教的教导里没有任何一点要求人说这样的人在撒谎、发疯或心怀恶意。接下来的审慎，针对的是一种体验可以用来确立什么——这与它是否发生过，是两个不同的问题。值得以这样的心情来读；也值得在开头就说明：谈论你自己那段经历，最合适的地方是和一位认识你的司祭谈，而不是和一篇文章谈。
这些报告描述了什么
现代的讨论始于1975年雷蒙德·穆迪的《死后的世界》（Life After Life），随后有伊丽莎白·库伯勒-罗斯的著作，以及卡利斯·奥西斯与埃伦德·哈拉德松的研究。穆迪把反复出现的要素拼成一个综合模型：听见别人宣告自己已死、感到离开身体并从旁观看房间、穿过一段常被描述为隧道的黑暗空间、与已故亲人相遇、一个发光的临在、一生的快速回顾，以及不情愿的返回。
塞拉芬·罗斯神父对这批文献足够重视，为此写了一本书。1980年出版的《死后的灵魂》（The Soul After Death），试图说明较古老的正教文献如何看待这一现象。他承认所报告的是某种真实的东西。他的问题是：它属于实在的哪一个区域。
正教并不与之争辩的部分
人们很容易忽略双方共同之处有多少。教会一向教导：灵魂在身体死亡之后仍然存留，并保有意识；书中所汇集的教父们主张，灵魂一旦脱离肉体，其官能会变得更敏锐而非更迟钝。灵魂是被迎接的：我们的主说，那讨饭的死了，被天使带去放在亚伯拉罕的怀里（路16:22）。
所以，正教读者没有理由因为「身体之外仍有知觉」的报告而不安，也没有必要非把它们解释成缺氧不可。困难开始于更进一步的主张——这主张主要出自那些通俗研究者，而不是出自病人——即这些记述向我们显示了等候每一个人的是什么，而死亡里并没有什么可怕的东西。
隧道，以及它可能不是什么
塞拉芬神父最初的反驳是方法上的，而非神学上的，而且这些反驳至今相当站得住脚。他论证说，穆迪的综合模型是用简短摘录、而不是用完整记述拼成的，并且把颇为不同的东西压进了同一个模型：真正的临床死亡，与仅仅接近死亡的状态。
隧道就是他自己举的例子。进入隧道，被使用乙醚的人报告过，也被完全没有生命危险的人报告过；正如一生的快速回顾，也被那些几乎溺毙、却平安无事地复原的人报告过。这些要素也许属于某种更一般的体验，与死亡本身并无必然关联。这是一个不大的论点，但它动摇了一种习惯：把整个序列当作离开此生之通道的一张统一地图。
「光之存在」
穆迪称之为最深刻的那个要素，是出现一道光，被认作一个有位格的临在，充满温暖与理解，不用言语就能沟通，促使临终者反省，却不作任何审判。穆迪本人指出，对这一存在的辨认取决于当事人的宗教背景：有人称之为基督，有人称之为天使，有人只说那是一个临在；而它本身并没有可辨认的形状。
塞拉芬神父不是用断言、而是用比较来回应。在正教文献里，天使比这要确定得多——无论是外形还是所作所为。他们像身穿耀目白衣的青年而来，正如福音书关于复活的记述所载；他们稳稳地挽住灵魂的双臂，带它前往某处，而不会停下来攀谈。
一个没有形状、长时间交谈、并放映一生回顾的临在，并不符合这样的描述；他不肯仅凭它的温暖就称之为天使，并提醒人记得使徒的警告：撒但也装作光明的天使（林后11:14）。不过，他并没有用断言来了结此事，而是先做了一件急于取胜的作者不会做的事——把这个问题原样留在纸面上。
这些「光之存在」究竟是谁——或者说，究竟是什么？
塞拉芬·罗斯神父，《死后的灵魂》，第1章第3节（阿拉斯加圣赫尔曼兄弟会，2009年印本）
试验诸灵
论证就在这里接上了比1970年代古老得多的东西。教父们用在每一种非凡宗教经验上的规则，来自使徒：亲爱的，一切的灵不可都信，总要试验那些灵是否出于上帝（约壹4:1）。判准不是体验的强烈程度，也不是它留下的美好感受。苦修作家把不肯运用这条规则称为 prelest，即属灵迷惑；他们一致认为，一种自称为恶的欺骗，根本骗不了任何人。
这正是塞拉芬神父在那些研究者自身的推理中所指出的弱点。穆迪提到过受骗的可能性，却随即予以否定，理由是魔鬼的显现大概会劝人仇恨与毁灭。教父文献所说的恰恰相反：这类试探总是装扮成某种好东西而来——正因如此，圣人传记里才有那么多记载：临终的苦修者拒绝照表面意思接受一个安慰性的异象。这一切都不构成对任何人经历的判词；它只是一个理由，说明不该在一次经历之上建立教义。
这类报告能够确立什么
塞拉芬神父的结论比他的名声所暗示的要克制得多。他论证说，这些记述至多只能证明灵魂在身体之外确实存留，以及确实存在一种非物质的实在；至于头几分钟之后灵魂的状态，它们提供不了任何可靠的信息。伊丽莎白·库伯勒-罗斯宣称这类研究将证实基督徒两千年来所受的教导，他判定这是夸张，并指出穆迪本人说过，这些记述并不印证传统基督教关于天国的图景。
他还提出第二个、带有诊断意味的论证：现代记述中缺席的东西，和其中出现的东西同样引人注目——前来接引灵魂的天使、任何审判的意味，以及较古老文献所载的那种持续时长（在那些文献里，这类经历持续数小时乃至数日，而不是数分钟）。由此他推断，现代的报告只触及死亡的前厅，此时尚无任何事被定下来，按自然的方式返回也仍然可能。
这一切都是论证，他自己也知道那是论证。在这本书的序言里，他把教会的教导（那是可以陈述的）与他本人对某些当代报道的解读区分开来；后者他是作为自己的看法提出的，并且预期会有人提出异议。
当然，关于这些解读，正教基督徒之间是有合理的意见分歧的余地的。
塞拉芬·罗斯神父，《死后的灵魂》，序言（阿拉斯加圣赫尔曼兄弟会，2009年印本）
最令人不快的那处比较
全书引起最多争论的是第七章：在那里，现代的记述被放到一批很不一样的文献旁边——《西藏度亡经》、伊曼纽尔·斯威登堡的著作、神智学的星光界，以及二十世纪的灵体出游手册。塞拉芬神父发现其间的相似非常接近，连那些迎接旅人、送他上路的发光向导都对得上。
他的结论是关于一个区域、以及关于一套诠释体系的主张，而不是对加护病房里的病人的指控；也值得这样去读。他所说的是：紧贴身体之外的那片区域，早已有人描述过——那是些刻意前去寻找它的人；而现代的报告与那些较古老的描述的吻合程度，胜过它们与圣人传记所载异象的吻合程度。
而且，对这批文献发出警告的也不只是正教作者。塞拉芬神父引用同一时期的福音派新教作者，他们警告说：真诚的基督徒过于轻易地把那个「光之存在」认作耶稣基督，而一旦认错，他们也很难察觉。他认为他们的批评不是方向错了，而是手上的凭借不够。在「这里有些东西需要加以试验」这一基本直觉上，他们与他站在同一边。不过，谈到那个区域本身时，他自己的那句话平直而毫无保留。
这些纯粹而简单地就是「出体」体验，尤其在神秘学文献中是众所周知的。
塞拉芬·罗斯神父，《死后的灵魂》，第7章「结论」（阿拉斯加圣赫尔曼兄弟会，2009年印本）
该怎样安放你自己的经历
对一个真正经历过这件事的人，正教传统里的牧灵建议始终一致，而且并不惊人：不要把你所看见的当作有待诠释并拿去教导别人的启示。不要设法重复它；苦修作家对刻意追求这类状态说得很严厉。不要因为受到温暖的接待，就断定如今对你再无任何要求；也不要因为经历可怖，就断定自己已被定罪。把它告诉听你忏悔的司祭，然后继续那些平常的事：祈祷、忏悔、领受圣体血、饶恕人、帮助人。
塞拉芬神父自己的那份审慎在这里值得记住，因为这本书被引用时，往往比作者写下它时更加笃定。他把自己对某些现代个案的解读当作解读提出，并明白地说，正教基督徒对此可以合理地持不同看法。来自其他基督宗派传统的读者会有更多、更大的分歧，而把事情停在这里是诚实，不是怯懦。
如果你心里存着这样一段记忆，正教会并不要求你否认它，也不要求你解释它。她对它所要求的，与她对每一次惊人经历——包括她自己圣人的异象——所要求的一样：要加以试验，谦卑地持守，并且不可让它顶替它或许正是为了打断的那种悔改生活。这是一份邀请，而不是一次纠正；这样的谈话，坐下来喝杯茶谈，胜过在留言区里谈。如果你在新加坡，欢迎前来一谈。